Antisemitismus in queerfeministischen und postkolonialen Zusammenhängen.
Die Problemkonstellation, Antisemitismus in queerfeministischen und postkolonialen Szenen, wird insbesondere augenfällig in den Bündnispolitiken: So organisierte etwa, unter anderen mit Rasmeah Odeh, eine palästinensische Terroristin, die mit einem Sprengstoffanschlag zwei junge Israelis tötete und neun weitere verletzte, den US-weiten Streik zum Weltfrauenkampftag 2017. Auch beim women‘s march on Washington war mit Linda Sarsour eine Organisatorin beteiligt, die – wenn sie schon niemanden selbst umgebracht hat – zumindest Sympathien für Muhammad Allan, einem Mitglied des Islamic Jihad hegt. Den leichtfertigen Schulterschluss mit Apologeten der Gewalt gegenüber Jüdinnen und Juden findet sich in ähnlichen aktivistischen Zusammenhängen zuhauf, von den queers for palestine über den regressiven Antizionismus Judith Butlers (welche einst die Hamas als Teil der globalen Linken bezeichnete).
An dieser Stelle möchte ich darauf verzichten, weitere Beispiele aneinander anzureihen, sondern möchte eher versuchen, den Blick auf die blinden Flecken der theoretischen Grundlagen dieser aktivistischen Gegenpolitiken zu lenken, die den virulenten Antisemitismus begünstigen. Es geht mir dabei darum, zu fragen, warum eine Bewegung, die derart sensibel für intersektionale Verschränkungen der Diskriminierung ist, vielmals nicht in der Lage scheint, Antisemitismus zu sehen. Die Gegenstandsbestimmung kann bei diesem Unterfangen bereits auf ersten Widerspruch stoßen: Warum sollte man postkoloniale und queere Theorie zusammenwerfen? Sind das nicht eigentlich zwei ganz unterschiedliche Interventionen, mit einer ganz unterschiedlichen Geschichte? Das trifft sicher zu, dennoch halte ich es nicht für unlauter, hier beide Ansätze zu diskutieren, zielt ihre politische Praxis doch – verkürzt gesagt – auf zwei simultane Momente ab: einerseits marginalisierte Identitäten sprechen zu lassen und andererseits Identität zu dekonstruieren. So widersprüchlich dieses Nebeneinander scheint, reflektiert es doch eine strategische Notwendigkeit: Hebt die Dekonstruktion auf einen kommenden Zustand ab, in welchem der starre Zwang zur Identität aufgehoben ist, in einer ‚freien Wahl‘ von Selbstpositionierungen, so stellt die Repräsentationskritik, welche der Stimme der Subalternen Gehör verschaffen will, der sozialen Realität ihre derzeitige Machtlosigkeit in Rechnung. In der Ablehnung von Fremdzuschreibung, dem Othering, der Positionierung durch andere, finden die Strategien von Identitäts- und Repräsentationskritik zueinander. So sinnfällig ihr Wechselspiel auch in der Kritik von Rassismus oder Sexismus scheint, so wenig vermag diese Kritik die Erscheinungsformen des modernen Antisemitismus’ zu fassen, und wendet sich im Falle des antisemitischen Ressentiments sogar unmittelbar gegen jene, die immer noch einer totalen Vernichtungsdrohung ausgesetzt sind, den Jüdinnen und Juden. Wie Bini Adamczak schreibt:
„Die Dichotomie Jüdinnen/Deutsche lässt sich darum nicht auf dieselbe Weise dekonstruieren wie die Dichotomie Mann/Frau, weil zu keinem Zeitpunkt der Geschichte gegen Frauen, Transsexuelle und auch Homosexuelle eine totale Vernichtungsdrohung formuliert wurde. […] Auschwitz hat die Kategorien Jüdinnen und Deutsche in besonderer Weise in die Welt gezwungen – dieses historische Gewicht lässt sich nicht einfach abtragen“ (S. 237).
Jüdinnen und Juden sind spätestens seit dem Aufkommen des Nationalstaates mit der Unterstellung einer unverrückbaren Identität konfrontiert. Gleich ihrer Assimilationsbemühungen galten sie dem Nationalismus als Dritte, die mit ihrer vermeintlichen Homogenität eine Ambivalenz verkörpern, welche das nationale Gefüge bedroht. Eine Dekonstruktion der jüdischen Identität zu fordern, welche ihnen nicht zuletzt im Stande der Unfreiheit und letztlich der Vernichtung aufgezwungen wurde, negiert, dass die Gefahr längst nicht vorüber ist: Denn im Gegensatz zum rassistischen Bewusstsein, welches durchaus der ethnopluralistischen Teilung der Welt geneigt ist, duldet das antisemitische Bewusstsein auch keine Juden auf dem Mond.
Der Zionismus, welcher letztlich zur Gründung des Staates Israel führte, ist jenseits seiner theologischen Dimension eine Reaktion auf eben diesen modernen Antisemitismus. Unfähig oder Unwillens, diese existentielle Bedrohung ernst zu nehmen, machen sich aber Theoretiker_innen wie Judith Butler ans Werk, die jüdische Identität zu dekonstruieren. Wie Ljiljana Radonić (2016) herausarbeitet, versteht Butler Jüdisch-Sein in der Diaspora als anti-identitäres Projekt: „in diesem Sinne heißt Jude ‚sein‘ sich von sich selbst zu trennen“, und weiter, „die Betrachtung des Jüdischseins im Moment seiner Begegnung mit dem Nicht-Jüdischen und der sich daraus ergebenden Zerstreuung des Selbst“ (zit. nach ebd.: 213). Wirkt die Identitätskritik angesichts der fortwährenden Bedrohung zynisch, greift hier auch die Repräsentationskritik daneben, wenn sie einer Finte des modernen Antisemitismus auf den Leim geht: Seit der Vernichtung der europäischen Jüdinnen und Juden äußert sich Antisemitismus nicht länger unverhohlen, sondern kryptisch, über Umwege. Die Bilder, deren sich bedient wird, verraten ihre antisemitische Abkunft einerseits durch die Tradition, in der sie stehen (vom Brunnenvergiften zum Wasserabgraben), und andererseits durch die dahinterliegenden Affekt- und Ressentimentstrukturen. Sie aufzurufen ist attraktiv, weil sie die gleichen psychischen wie gesamtgesellschaftliche Funktionen erfüllen, wie der ‚ungeschönte‘ Antisemitismus.
Gleichzeitig verschwindet in der queer-feministischen Theorie und ihrer aktivistischen Praxis das Moment des Sexuellen, und damit die Einsicht in eine grundlegende Zerrissenheit moderner Subjektivität. Mit der Fokussierung auf Anerkennung und Repräsentation marginaler Identitäten geht eine Reduktion des Sexuellen auf seine augenfälligsten Erscheinungsformen einher, auf bestimmte Formen des Begehrens, die mit der psychischen Instanz des Ichs assoziiert sind. Kaum wo deutlicher kommt diese Tendenz zum Ausdruck als im Diskurs über die sogenannten Asexuellen – Menschen, die kein Verlangen nach Sex haben. Gleich dieser Diskurs nicht selten psychoanalytisch informiert auftritt, negiert er doch grundsätzlich, was nach Freud das besondere an dem Sexuellen ist. Dieses beschränkt sich eben nicht auf Ausdrucksformen des intimen Geschlechtsverkehrs, sondern umfasst sämtliche Triebregungen. Der Begriff Asexualität suggeriert irreführend, es könne Menschen ohne Sexualität geben. So aber scheint sich die zeitgenössische queer-feministische Theorie das Sexuelle zu denken, als ein Beiwerk zur (Geschlechts-)Identität, welches einerseits durch die heterosexuelle Matrix fixiert ist, andererseits aber auch verschoben werden kann. Diese Marginalisierung des Sexuellen korrespondiert durchaus mit der allgemeinen zeitgenössischen Entwicklung der Psychoanalyse und leistet dem antisemitischen Ressentiment insofern Vorschub, als dass es den Riss kaschiert, der sich durchs Subjekt zieht, und damit das Phantasma möglicher Ganzheit nährt. Vergeschlechtlichung geht immer mit der Erfahrung des Mangels einher. Nach Freud (1909) ist der Kastrationskomplex „die tiefste unbewusste Wurzel des Antisemitismus, denn schon in der Kinderstube hört der Knabe, daß dem Juden etwas am Penis – er meint ein Stück des Penis – abgeschnitten werde, und dies gibt ihm das Recht, den Juden zu verachten“ (Anm. von mir, ebd.: 271). Die Angst vor der Kastration, der Entmannung, und dem damit einhergehenden Autonomieverlust, führt zum Untergang des Ödipuskomplexes: Die Objektbesetzung der Mutter durch den Jungen wird aufgegeben, zugunsten einer Identifikation mit der väterlichen Autorität, welche jedoch nur um den Preis der Unterwerfung unter selbige zu haben ist. Die Beziehung des Jungen zum Vater ist fortan ambivalent geprägt: Einerseits lockt in der Identifikation mit ihm das Versprechen, sich eines Tages an seine Stelle setzen zu können; andererseits untersagt das patriarchale Gesetz den unmittelbaren Lustgewinn. Die Wut gegen die Versagung richtet sich gegen das Ich mit der Aufrichtung einer psychischen Instanz, die das Gesetz im Inneren repräsentiert, das Über-Ich. Die Individuation des Jungen geht also mit der Opferung einer Objektbindung zur Mutter einher, damit der weiblichen Selbstanteile. Wie der Sozialpsychologe Sebastian Winter resümiert: „Unter dem ödipalen Gebot von dem Jungen Verdrängtes werde […] auf die beschnittenen Juden projiziert. Sie verträten das Versagte, die regressiven ‚Weiblichkeitswünsche‘ und trügen das Mal der Strafe“ (Winter 2013: 82). Beim Mädchen geht Freud (1925) zunächst von einem analogen Modell weiblicher Sexualentwicklung aus, welches er jedoch in späteren Arbeiten revidiert: „Beim kleinen Mädchen, meinten wir, müsse es ähnlich zugehen, aber doch in irgendeiner Weise anders“ (ebd.: 21). In Einige psychische Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds gelangt er zu dem Schluss, der Kastrationskomplex und dazu komplementär der Penisneid des Mädchens müsse dem Ödipuskomplex zeitlich vorgelagert sein: „Während der Ödipus-Komplex des Knaben am Kastrationskomplex zugrunde geht, wird der des Mädchens durch den Kastrationskomplex ermöglicht und eingeleitet.“ (ebd.: 28) Eine progressive, psychoanalytisch informierte und feministische Kritik, wie sie beispielsweise Luce Irigaray in den 1970ern formulierte, müsste nun weniger auf eine Leugnung dieser Sozialisationsverhältnisse abzielen, indem sie das Schmerzhafte der Sexualität zugunsten des Phantasmas der Identität negiert, sondern eben auf ihre Anerkennung als gesellschaftliche Realität. Damit das triebhafte Subjekt die eigenen Bedürfnisse, die der Mangel ihm schlägt, nicht auf den Anderen, also historisch wie aktuell, die Jüdinnen und Juden projiziert, muss es sich von der Illusion einer gelungenen, widerspruchsfreien Identität verabschieden, zumindest unter gegenwärtigen gesellschaftlichen Verhältnissen.
Die postkoloniale und queer-feministische Theorie richtet sich vornehmlich gegen (tradierte) kolonialrassistische und sexistische Konstruktionen. Dem kolonialen und sexistischen Denken wohnt eine Dichotomie inne, welche die Eigengruppe aus der Abwertung einer homogenisierten Fremdgruppe formt. Antisemitismus, gesellschaftstheoretisch verstanden, lässt sich aber nur teilweise mit der Konstruktion einer entwerteten Gruppe begreifen. Vielmehr richtet sich der Antisemitismus historisch wie aktuell in seiner Wut gegen die Bedrohung der Dichotomie, gegen die Ambivalenz, welche die manichäische Spaltung der Welt verunsichert (vgl. Bauman 2002). Dies wird etwa deutlich in der Betrachtung der widerstreitenden Motive, welche im antisemitischen Bewusstsein erscheinen: ‚Der Jude‘ ist hier einerseits Weltbeherrscher und Parasit, lüstern und verklemmt, bolschewistisch und finanzkapitalistisch, patriarchal und feminin, Imperialist und Marionette, vergeistigt und triebhaft. Es ist die eigene Ambivalenz, die subjektive Unaushaltbarkeit der eigenen widerstrebenden Kräfte im Subjekt, die – in der Diktion Horkheimers und Adornos – pathisch projiziert werden. Die Projektion gesellschaftlicher wie innerpsychischer Widersprüche auf die konkrete TrägerInnengruppe der Jüdinnen und Juden, steht im Zeichen der Komplexitätsreduktion, der Vereinfachung der Welt zugunsten ihrer vermeintlichen Beherrschbarkeit. Im Antisemitismus erscheinen die Jüdinnen und Juden als Verkörperung der Unsicherheit, der objektiven Zumutungen moderner Verhältnisse, und treten so selbst ihren Verfolgern als Verfolger auf. In der Konsequenz unterscheidet sich Antisemitismus gravierend vom Rassismus. Während im Rassismus eher eine ethnopluralistische Teilung der Welt angestrebt wird, die vermeintlich inferioren Völker gewaltsam an ihren ‚angestammten Platz‘ verwiesen werden, benügt sich der Antisemitismus der Moderne nicht länger in der Ghettoisierung von Jüdinnen und Juden, sondern zielt auf ihre Vernichtung ab. ‚Der Jude‘ irritiert die eigene Identität, welche durch den kolonialrassistisch und sexistisch konstruierten Anderen eher gefestigt wird. Dies lässt sich etwa im nationalen Antisemitismus leicht ausmachen: Nach Hannah Arendt wurden die in der Diaspora lebenden Jüdinnen und Juden für das nationalistische Bewusstsein zu einem Problem, in einer Zeit, in welcher sie sich in gesellschaftlichen Teilbereichen emanzipieren beziehungsweise assimilieren konnten (vgl. Salzborn 2010b: S. 398f.), also sich räumlich wie sozial weniger aus- und eingrenzen ließen. Die Durchlässigkeit, die mangelnde Abgrenzbarkeit der eigenen nationalen Zugehörigkeit, schien zum Problem zu werden, weshalb ‚dem Juden‘ als Dritten, der Nation zersetzende Kräfte zugeschrieben wurden. Es liegt eine gewisse Tragik darin, dass aus Bewegungen, welche sich der Verteidigung von Ambivalenz verschrieben haben, gegen jene geschossen wird, die als Verkörperung der Ambivalenz der permanenten Morddrohung ausgesetzt sind, so wie generell eine Tragik in der Linken liegt, einerseits die Begriffe entwickelt zu haben, Antisemitismus zu überkommen, und andererseits diesen ständig zu reproduzieren.
Gleichzeitig ist der Vernichtungswille des antisemitischen Ressentiments heute in westlichen Ländern kaum mehr artikulierbar. Der moderne Antisemitismus, welcher seinerseits im Entstehen bereits bemüht war, sich wissenschaftlich zu legitimieren, vom ‚Radauantisemitismus‘ der Straße abzugrenzen, hat sich historisch desavouiert. Ihn zu äußern ist nicht länger opportun und schließt die SprecherInnen aus der sozialen Gemeinschaft aus. Die staatstragende Parteinahme für die im deutschen Vernichtungswahn ermordeten Jüdinnen und Juden kontrastiert jedoch stark mit dem privaten Alltagsantisemitismus (vgl. Pollock 1955). Dieser kann sich im öffentlichen Raum nur kryptisch artikulieren (vgl. Adorno 1971), nur über Chiffren, die dann von den ZuhörerInnen verstanden werden müssen. Eine der derzeit gängigsten Umwege, über welche das antisemitische Ressentiment sich Gehör verschaffen kann, ist die Kritik am Staate Israel, womit nicht die Kritik bestimmter politischer Vorgänge gemeint ist, sondern die Ablehnung des jüdischen Staates als solchen. Im israelbezogenen Antisemitismus lassen sich sowohl ‚klassische‘ Stereotype ausdrücken, wie der jüdische Griff nach der Weltherrschaft, als auch Motive sekundären Antisemitismus, der intendierten Lockerung des Schuldzusammenhangs, welcher Deutschland als Rechtsnachfolgestaat mit dem Dritten Reich verbindet. Israel werden so Verbrechen zugeschrieben, die das nationalsozialistische Deutschland selbst an den Jüdinnen und Juden begangen hat. Die postkoloniale Kritik entwertender Fremdkonstruktionen, die rassistische Dichotomie der Welt, zielt an der Besonderheit des modernen Antisemitismus vorbei. Gleichzeitig bedient sie dort, wo das antiimperialistische Erbe im politischen Aktivismus postkolonialer TheoretikerInnen aufgehoben ist, einen Manichäismus, welcher strukturellen Antisemitismus reproduziert. Den ‚guten‘ Völkern, den ethnisch bestimmten Gruppen, welche mit dem Boden über Geschichte und Tradition verwurzelt seien, steht dann eine zersetzende (kultur-)imperialistische Kraft gegenüber, welche vielmals mit den Staaten Israel und USA identifiziert wird. In dieser komplexitätsreduzierenden, ethnopluralistischen Weltsicht – welche sich wie ein roter Faden beispielsweise durch die Werke Edward Saids zieht – wird Emanzipation fehlverstanden als eine Ablehnung sogenannter ‚westlicher Werte‘, den Prinzipien der Aufklärung, Rationalität und individueller Freiheit. Damit fällt sie hinter die Argumentation Frantz Fanons – des postkolonialen Theoretikers avant la lettre – zurück, in welcher die universalistischen Versprechen unhintergehbar und vom postkolonialen Subjekt zu transzendieren sind: Die Verdammten dieser Erde werden hier aufgefordert durch die Aufklärung hindurchzugehen nicht diese abzuschütteln.
Insbesondere im postnationalsozialistischen Deutschland kann die Vereinfachung des postkolonialen Diskurses dazu dienen, ein Bedürfnis nach Schuldabwehr zu befriedigen. Wie Astrid Messerschmidt (2008) feststellt, wurden bis in die 1980er Jahre Rassismus und Antisemitismus meist unter den Nationalsozialismus subsumiert. Neben der Historisierung der beiden Phänomene habe deren Gleichsetzung zu einem Reduktionismus geführt, welcher wahlweise Antisemitismus aus Rassismus erklärt oder umgekehrt. Wider diese Tendenz fordert Messerschmidt: „Die Verankerung der Kolonialgeschichte im kollektiven Gedächtnis der Deutschen kann nicht additiv geschehen […] sondern bedarf einer Reflexion des zeitgeschichtlichen Kontextes nach Auschwitz“ (ebd., S. 53). Die postkoloniale Theorie steht in Deutschland vor der Aufgabe, den kolonialen Rassismus eingedenk der nationalsozialistischen Vergangenheit zu kritisieren, ohne ihn darauf zu reduzieren, und so Sensibilität gegenüber (strukturellem) Antisemitismus zu entwickeln.
Literatur
Adamczak, Bini (2005). Antisemitismus dekonstruieren? Essentialismus und Antiessentialismus in queerer und antinationaler Politik. In: A.G. Gender-Killer (Hrsg.). Antisemitismus und Geschlecht. Von „maskulinisierten Jüdinnen“, „effeminierten Juden“ und anderen Geschlechterbildern. Münster.
Bauman, Zygmunt (2002). Dialektik der Ordnung. Die Moderne und der Holocaust. Hamburg.
Freud, Sigmund (1909). Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben. GW Bd. VII. Frankfurt a.M.
Freud Sigmund (1925). Einige psychischen Folgen des anatomischen Geschlechtsunterschieds. GW Bd. XIV. Frankfurt a.M.
Radonić, Ljiljana (2016). Von der friedfertigen Antisemitin zur queer-theoretischen Post-Zionistin. In: Charlotte Busch, Martin Gehrlein & Tom Uhlig (Hrsg.). Schiefheilungen. Zeitgenössische Betrachtungen über Antisemitismus. Wiesbaden.
Winter, Sebastian (2013). Geschlechter- und Sexualitätsenwürfe in der SS-Zeitung Das Schwarze Korps. Eine psychoanalytisch-sozialpsychologische Studie. Gießen.